Mateo el Evangelista: El Publicano que Escribió el Evangelio para Israel

Publicado en julio 14, 2025, última actualización en septiembre 10, 2026.

El primer libro del Nuevo Testamento, el Evangelio de Mateo, es el evangelio más citado por los cristianos de los primeros siglos, el que puso el padrenuestro en boca de la Iglesia y el que ordenó las enseñanzas de Jesús en cinco grandes bloques que todavía se enseñan así.

Y la pregunta de quién escribió el evangelio de Mateo tiene una respuesta tradicional muy antigua, unánime y sin voces discordantes en toda la Antigüedad, y a la vez un problema serio que los propios defensores de esa tradición reconocen.

Merece la pena verlo entero, porque el caso de Mateo es el más interesante de los cuatro: aquí la tradición y el texto tiran en direcciones distintas, y las dos partes tienen argumentos de peso.

Retrato Rápido

El primer evangelio del canon es anónimo en su cuerpo y la tradición cristiana desde el siglo II lo atribuye a Mateo, el recaudador de impuestos llamado por Jesús.

Fue escrito en griego, probablemente entre los años 80 y 90, para una comunidad de origen judío que ya se estaba separando de la sinagoga, y muy posiblemente en Antioquía de Siria. Utiliza como fuente principal el evangelio de Marcos.

⚖️ Algunos puntos debatidos: que el texto es griego, dependiente de Marcos y escrito para lectores judeocristianos está firme. Se discute si el apóstol Mateo está detrás del libro, cuánto y de qué manera.

Puntos Clave

• El libro es anónimo. El nombre de Mateo aparece en el título de los manuscritos y en la tradición, nunca dentro del texto.
• Papías dice que Mateo compuso «los oráculos en lengua hebrea», y esa frase es a la vez el apoyo más antiguo de la atribución y su mayor complicación.
• El evangelio depende de Marcos: reproduce unos seiscientos de sus versículos, con frecuencia palabra por palabra. Un texto griego que copia otro texto griego no puede ser la traducción de un original hebreo.
• La fecha más aceptada va del 80 al 90, después de la caída del templo y en plena separación entre la sinagoga y los seguidores de Jesús.
• Antioquía de Siria es el lugar más propuesto, sobre todo porque el primer autor que cita este evangelio, Ignacio, era obispo de esa ciudad.
• Su arquitectura es deliberada: cinco grandes discursos, cada uno cerrado con la misma fórmula, dentro de un relato que empieza en la genealogía de Abrahán y termina en una misión universal.

¿Quién escribió el evangelio de Mateo y para quién?

El evangelio empieza sin narrador: «Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mateo 1:1). Nadie firma, nadie dice haber estado presente. El nombre viene del encabezado que los copistas ponían al códice y de la tradición cristiana antigua, que es unánime: Papías, Ireneo, Orígenes, Eusebio y Jerónimo coinciden, y escriben desde regiones muy separadas del imperio. No se conserva ni un solo manuscrito ni un solo autor antiguo que atribuya este libro a otra persona.

El testimonio más antiguo vuelve a ser Papías de Hierápolis, citado por Eusebio: «Mateo ordenó en lengua hebrea los oráculos, y cada cual los interpretó como pudo». Esa frase, que parece confirmar la autoría, abre en realidad el problema central del asunto.

El problema. El texto que conservamos es una composición griega idiomática, con juegos de palabras que solo funcionan en griego y con citas del Antiguo Testamento tomadas en buena parte de la versión griega. Un texto traducido del hebreo o del arameo se detecta, y aquí no se detecta. Y hay algo más difícil de sortear: este evangelio reutiliza unos seiscientos de los seiscientos sesenta y un versículos del evangelio de Marcos, en muchos casos con las mismas palabras y en el mismo orden. Un texto que copia extensamente a otro texto griego no puede ser al mismo tiempo la traducción de un original semítico.

El mejor argumento de quienes dudan de la autoría apostólica. Lo formula bien Herman Ridderbos: resulta extremadamente dudoso que un testigo ocular hiciera un uso tan extenso de material ajeno. Donald Guthrie, que no es un crítico radical, reconoce el peso de la objeción. Y J. C. Fenton observa que los cambios que este evangelio introduce en Marcos no son las correcciones que haría un testigo presencial, sino retoques literarios y teológicos. En esta línea están W. D. Davies y Dale Allison, Ulrich Luz, John P. Meier y Raymond Brown, entre muchos otros.

El mejor argumento de quienes defienden la tradición. Primero, la unanimidad y la antigüedad del testimonio externo, procedente de lugares que no se coordinaban entre sí. Segundo, y es el más fuerte: Mateo era un apóstol de segunda fila del que no se cuenta casi nada. Quien fabrica una autoridad elige a Pedro, a Tomás o a Felipe, y de hecho a esos se les atribuyeron los evangelios apócrifos del siglo II. Elegir a un recaudador de impuestos —un oficio despreciado— no se explica por conveniencia. Tercero, un detalle interno: en Marcos 2:14 y en Lucas el publicano llamado se llama Leví; solo este evangelio lo llama Mateo (9:9) y solo él añade en la lista de los Doce la aclaración «Mateo, el publicano» (10:3). Cuarto, el interés por el dinero: es el único evangelio que usa términos monetarios técnicos como el dídracma y el estáter (17:24-27).

Dónde está hoy buena parte de los especialistas. En una solución intermedia: el apóstol estaría detrás de una colección aramea de dichos —los «oráculos» de los que habla Papías— que después fue incorporada, traducida y ampliada por un autor griego dentro de una escuela cristiana. Craig Keener, Donald Hagner y Grant Osborne admiten alguna forma de conexión real entre el apóstol y el texto. Los dos bandos comparten más de lo que parece: nadie discute que el libro es anónimo en su cuerpo, que depende de Marcos y que el nombre viene del título. La discusión es sobre qué peso tiene una tradición unánime pero externa frente a la evidencia interna del propio libro. La vida del apóstol se cuenta aparte, en el artículo sobre el apóstol Mateo.

¿Cuándo y dónde se escribió el evangelio de Mateo?

La franja más aceptada va del año 80 al 90. Tres argumentos la sostienen, y uno de ellos ya no vale lo que valía.

El primero está dentro del texto. En la parábola del banquete, este evangelio añade un detalle que no está en Lucas: «El rey se enfureció y, enviando sus tropas, mató a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad» (Mateo 22:7). El incendio rompe la lógica del relato —ningún rey quema una ciudad mientras la cena se enfría— y suena a eco de la toma de Jerusalén en el año 70. Quienes defienden una fecha anterior responden que el castigo real era un tópico literario frecuente en la retórica antigua.

El segundo es la dependencia de Marcos. Si aquel evangelio es de alrededor del año 70, este tiene que ser posterior, y con margen suficiente para que circulara y llegara a ser aceptado como fuente autorizada.

El tercero es el lenguaje de separación. El texto habla de «sus sinagogas» y «vuestras sinagogas», no de «nuestras», y el capítulo 23 dedica siete duras invectivas a escribas y fariseos. Eso refleja un conflicto entre un grupo cristiano de origen judío y el judaísmo que se estaba reorganizando después de la guerra. A este argumento se le solía añadir la birkat ha-minim, una imprecación de la oración sinagogal que se databa hacia el 85, pero desde el estudio de Reuven Kimelman en 1981 la mayoría ya no la usa como anclaje: ni fue una fórmula anticristiana ni su fecha está bien establecida.

Sobre el lugar, la propuesta más citada es Antioquía de Siria, tercera ciudad del imperio y capital de la provincia. Se apoya en cuatro indicios:

Las alternativas serias son ciudades de Galilea como Séforis o Tiberíades, la Transjordania, Cesarea Marítima y el sur de Siria. La verdad honesta es que el lugar es una inferencia razonada y no un dato: el texto no lo dice.

Hay un versículo de este evangelio que exige una palabra aparte. En el relato de la pasión, y solo aquí, la multitud responde: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!» (27:25). Durante siglos ese renglón se usó como base de la acusación de deicidio contra el pueblo judío, y el daño que causó fue enorme.

La lectura académica actual señala dos cosas: la fórmula «su sangre sobre nosotros» es una expresión jurídica del Antiguo Testamento para asumir la responsabilidad de una ejecución, no una maldición hereditaria; y «nosotros y nuestros hijos» designa, en el marco del propio evangelio, dos generaciones concretas de habitantes de Jerusalén, las que vivieron hasta el año 70.

El Concilio Vaticano II lo zanjó en 1965 en la declaración Nostra aetate: lo ocurrido en la pasión «no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy».

¿Qué fuentes utilizó el autor del evangelio de Mateo?

El esquema estándar, llamado hipótesis de las dos fuentes, dice que este evangelio se compuso con tres materiales: el evangelio de Marcos, una colección de dichos hoy perdida a la que los especialistas llaman Q —del alemán Quelle, «fuente»—, y material propio que no aparece en ningún otro sitio.

• De Marcos vienen unos seiscientos versículos, en torno al noventa por ciento de aquel evangelio, con el griego mejorado y las frases ásperas suavizadas.
• De Q vendrían unos doscientos veinte versículos compartidos con Lucas y ausentes de Marcos: el sermón del monte, la predicación del Bautista, las tentaciones, el padrenuestro y varias parábolas breves.
• Del material propio salen el relato de la infancia con los magos y la huida a Egipto, las parábolas del trigo y la cizaña, del tesoro escondido y de las diez vírgenes, y la escena del juicio final.

Conviene decir algo que a veces se calla: Q es una hipótesis, no un documento. No existe ni un solo manuscrito, ni una cita antigua, ni una mención de los Padres. Y hay alternativas serias, defendidas por especialistas respetados.

La prioridad de Marcos sigue siendo un consenso amplísimo. Lo que se discute hoy es Q, y la hipótesis de Farrer ha ganado terreno notable desde el año 2000. Sigue siendo minoritaria, pero es una minoría respetada.

Los cinco discursos y las citas de correspondencia: la arquitectura del primer evangelio

Este evangelio es el más ordenado de los cuatro, y su orden se ve a simple vista. El autor alterna cinco bloques narrativos con cinco bloques de enseñanza, y cierra cada discurso con la misma fórmula: «cuando Jesús terminó estas palabras».

La quinta fórmula añade una palabra —»todas estas palabras»— y con ella cierra el ciclo entero. Desde Benjamin Bacon, en 1918, muchos leen en esos cinco bloques un eco de los cinco libros de Moisés y en Jesús un nuevo legislador. Otros lo consideran un esquema pedagógico sin más, y señalan que el propio autor articula el libro con otra fórmula distinta, «desde entonces comenzó Jesús a».

El segundo rasgo de fábrica son las llamadas citas de correspondencia: una decena de pasajes donde el narrador se detiene y anota que lo que acaba de contar corresponde a algo escrito siglos antes. La concepción y el texto de Isaías, la huida a Egipto y una línea de Oseas, el llanto de Raquel en Jeremías, la entrada en Jerusalén y Zacarías.

Estas anotaciones son comentario del evangelista mirando hacia atrás, no una declaración sobre las intenciones de nadie dentro de la escena: el verbo que emplea significa «colmar, llenar», y lo que señala es la correspondencia entre la historia de Israel y lo que está narrando. Dos de esas citas tienen problemas conocidos y no se disimulan: en 27:9-10 se atribuye a Jeremías un texto que procede de Zacarías, y la de 2:23 —»será llamado nazareno»— no corresponde a ningún pasaje conocido del Antiguo Testamento.

Y un tercer rasgo, pequeño pero revelador. Donde los otros evangelios dicen «reino de Dios», este dice treinta y dos veces «reino de los cielos», expresión que no aparece en ningún otro libro del Nuevo Testamento. El cambio es sistemático y va siempre en la misma dirección.

La explicación habitual es que «cielos» funcionaba como circunloquio reverente para no pronunciar el nombre de Dios, práctica bien documentada en el judaísmo de la época. No son dos reinos distintos: es la huella de un autor que escribe para lectores acostumbrados a esa reticencia. Y sin embargo el libro termina enviando a los Once a «todas las naciones» (28:19), es decir, a los gentiles. El contenido y el mensaje del libro se desarrollan aparte, en el artículo sobre el evangelio de Mateo.

¿Qué puede enseñarte hoy el evangelio de Mateo?

Preguntarse quién escribió el evangelio de Mateo no es curiosidad de archivo. La respuesta —una tradición firme, un texto que la complica y una comunidad concreta detrás— deja lecciones bastante prácticas.

• La fe soporta preguntas difíciles. Aquí hay un dato incómodo dicho en voz alta: el griego del libro y su dependencia de Marcos no encajan del todo con la tradición sobre su autor. Reconocerlo no ha desmontado nada. Si tu fe se tambalea cada vez que aparece una pregunta sin respuesta cerrada, quizá esté apoyada en el sitio equivocado.
• Tu formación anterior sirve. Un hombre acostumbrado a llevar registros, listas y cuentas está detrás del evangelio mejor organizado de los cuatro. Lo que sabes hacer, aunque venga de un oficio que no tiene nada de religioso, es material aprovechable.
• Lo viejo no se tira. Este evangelio no rompe con Israel: lo lee entero de nuevo. Antes de descartar la parte de tu historia que ya no entiendes, vale la pena releerla.
• Ordenar ayuda a entender. Cinco discursos, cinco cierres iguales, un plan visible. Poner orden en lo que crees —qué sostienes, por qué, en qué pasajes te apoyas— no es frialdad: es lo que permite enseñarlo a otro.
• Un texto puede usarse mal. El versículo 27:25 sirvió durante siglos para justificar el desprecio y la violencia contra un pueblo entero. Es un recordatorio incómodo de que citar bien no es citar mucho, y de que la Escritura también se puede usar contra su propio mensaje.

Para seguir: la vida del apóstol Mateo, el contenido del evangelio de Mateo, la comunidad de Antioquía donde probablemente nació, y los otros tres evangelistas: Marcos, Lucas y Juan.